Filosofia de la nació > Articles i documents

Joan Cavaller. Contra el caràcter natural de la sociabilitat: el mite de Protàgoras (2009)

En el primer llibre de la meva Teoria de les Nacions vaig exposar, com a tesi central, l’existència de dos plantejaments generals al voltant de la realitat social dels éssers humans. Que els éssers humans vivim en grup resulta evident i la discussió se centra en si aquesta vida en grup procedeix d’una tendència natural intrínseca a la condició humana o d’una imposició externa.

Un dels exemples més elaborats de la tesi que pretén la no sociabilitat natural de l’ésser humà el podem trobar en el mite dels sofista Protàgoras a propòsit de la creació de la vida humana en societat per part de la divinitat. [Teoria de les nacions. Llibre 1. p. 77]. Plató narra aquest mite en el treball que porta per títol precisament el nom de Protàgoras, i planteja l’existència inicial d’un conjunt no estructurat i summament inestable d’individus humans que viuen en una situació crònica de violència.

El mite s’inscriu en el context més general del mite de la creació de les diferents formes de vida per part dels déus. Epimeteu, encarregat de dotar els animals de mitjans de supervivència, va oblidar d’atorgar capacitat suficients als éssers humans per tal que aquests no s’extingissin. Per a evitar el desastre, Prometeu va robar el foc a Hefest per donar-lo als éssers humans, però el domini d’aquesta tècnica per part dels éssers humans no va resultar suficient.

PROTÀGORAS (Al Protàgoras): ... D’aquesta manera, doncs, l’home va aconseguir aquest coneixement per a la seva vida; però mancava del saber polític, ja que aquest depenia de Zeus. (...) Atès que l’home va tenir participació en el domini diví a causa del seu parentiu amb la divinitat, va ser, en primer lloc, el primer dels animals a creure en els déus, i intentava construir-los altars i escolpir llurs estàtues. Després va articular ràpidament, amb coneixement, la veu els noms, i va inventar llurs cases, vestits, calçats, cobertures i aliments del camp. Un cop equipats d’aquesta manera, en un començament, els homes vivien dispersos, perquè no hi havia ciutats. Així mateix, eren destruïts per les bèsties, per tal com elles eren en tot més fortes que l’home, i l’art d’aquest li era un ajut suficient per a nodrir-se, però deficient per a la lluita amb els animals; perquè no posseïen encara la tècnica política, de la qual l’art de la guerra és una part. Així cercaren d’aplegar-se i de salvar-se fundant ciutats; però quan s’aplegaven es feien mal mútuament, perquè no tenien l’art de la política, talment que es dispersaven novament i eren destruïts.

Zeus, aleshores, tement per la nostra espècie que no desaparegués del tot, tramet Hermes portant als homes la vergonya i la justícia, per tal que hi hagués a les ciutats l’harmonia i els lligams creadors de l’amistat (...). Altrament, [va dir Zeus a Hermes], imposa de part meva la llei, que l’incapaç de participar de la justícia i de la vergonya sigui exterminat com una plaga de la ciutat. [Plató, Protagoras, 321d]

La caracterització que Protàgoras estableix de la vida humana en termes d’individualisme natural i mancança de moralitat converteix la societat en un artifici aliè. La intervenció de Zeus per a socialitzar l’ésser humà es desenvoluparà precisament en contra de la tendència natural a viure aïllats que afecta els individus i als quals ha d’amenaçar amb la mort. Així doncs, aquesta intervenció divina té caràcter accidental, no essencial. Zeus podria haver intervingut o no, però el cert és que l’ésser humà no ha tendit, no tendeix ni tendirà naturalment a viure en grup. El convenciment d’aquest aspecte per part del sofista (en el text de Plató) es manifesta amb doble intensitat en tant que la injecció divina de moralitat no ha alterat la naturalesa individualista de la humanitat, ja que el mite adverteix que Zeus exterminarà aquells que no siguin capaços de viure en grup.

Per tant, el sofista no ha modificat el plantejament inicial que convertia la societat humana en un artifici. Tant abans com després de la intervenció divina, els éssers humans tenim en la nostra més profunda condició existencial el tret característic de ser criatures no socials, criatures individualistes.

La ideologia que recull aquest mite s’ha manifestat amb gran persistència a les nostres consciències. En l’àmbit específic de la vida animal, tots hem assumit la plausibilitat de conceptes com ara llei de la selva, o llei del més fort, o dret natural. Els documentals de televisió i els contes infantils s’entesten a tractar els aspectes violents de la vida animal. Ens agrada contemplar l’atac del tauró o les orques, l’estratègia de llops i altres gossos, la mossegada del cocodril, el rugit del lleó, la picada de la serp, la carrera del guepard, el combat dels cèrvols... Ens agraden aquestes coses perquè nosaltres hem reprimit aquest comportament agressiu. El més violent que fem habitualment és picar amb caràcter el botó del comandament a distància, signar amb ràbia el pagament amb tarja de crèdit, o fer llums al cotxe del davant. Els aspectes no violents de la vida animal, que sens dubte existeixen i de fet són molt més habituals, passen a un segon pla darrera de l’espectacularitat dels instints no reprimits.

En aquesta perversió de les nostres consciències, tot menyspreant els aspectes ordenats i no destructius de la vida animal, nosaltres concedim veracitat, concedim crèdit a aquells intel·lectuals que, en la línia de Protàgoras, s’atreveixen a argumentar el caràcter artificial i accidental de la nostra vida en societat i s’atreveixen, a partir d’aquí, a reclamar la necessitat i la legitimitat de la intervenció exterior d’una força que imposi moralitat i política.

Protàgoras s’ha assegurat prou a qualificar amb la paraula política tant a) la tècnica violenta que permet la supervivència contra l’atac dels animals com b) la tècnica de viure pròpiament en grup. En el llenguatge de Protàgoras, política són totes dues coses alhora.

Sigui com sigui, del discurs de Protàgoras sorgeixen els dos plantejaments possibles als que ja m’he referit abans. Si acceptem que l’ésser humà no viu naturalment en societat, i admetem que aquesta vida social sigui una imposició aliena, ens trobarem en una línia ideològica molt concreta que converteix el polític en la necessitat i la garantia de la vida humana en societat. Si acceptem, per contra, que l’ésser humà viu naturalment en grup, i admetem que la vida en societat sorgeix de la nostra forma de ser sense cap imposició exterior, llavors tractarem el polític com algú necessari però que ni és causa ni garantia d’aquesta vida en societat.

Cal insistir que la discussió no se centra en la naturalesa social o no social de l’ésser humà. Llevat del sociòpata, ningú no qüestiona la sociabilitat en si mateixa. La qüestió a tractar és el caràcter natural o artificial d’aquesta sociabilitat. Quan Protàgoras parlava d’un grup d’individus incapaços de viure harmònicament, ens volia fer creure que la vida en societat és artificial i accidental, aliena a la nostra condició. L’artifici i l’accidentalitat de la nostra vida en societat signifiquen llavors que la nostra moralitat, la nostra racionalitat necessiten d’un agent exterior que les faci subsistir al davant de la nostra naturalesa social (que existeix però resulta) inconsistent.

En el cas de Protàgoras, aquest agent exterior és Zeus. Si bé aquest personatge s’inscriu en un àmbit religiós al costat d’altres divinitats, els seus atributs corresponen a la dimensió de la política. Aquest aspecte es dedueix molt clarament del panteó grec on als déus més importants corresponen dominis territorials. Així, Zeus governa els cels, Poseidó els oceans, Hades el món subterrani, Ares els camps de batalla, Atenea la ciutat, Artemisa els boscos i la Lluna, Apol·ló els ramats i el Sol, etc. En aquest domini territorial, els déus demostren molt sovint comportaments caòtics (es barallen i s’estimen a partir d’impulsos passionals) però també administren aplicant criteris racionals per tal de mantenir la vigència del domini i incrementar el benestar propi i el dels administrats.

A més, fora d’aquesta distribució territorial i funcional evident, hem llegit a la cita anterior que, d’acord amb el mateix Protagoras (en el text de Plató), “el saber polític depén de Zeus” i que “Zeus imposa una llei”.

D’aquesta manera, resta clar que la ideologia que pretén l’artificialitat i l’accidentalitat de la vida en societat de l’ésser humà acaba beneficiant el polític.

Altres filòsofs han substituït Zeus per un agent igualment extern a la vida en societat amb funcions socialitzadores idèntiques. En el cas dels sofistes, quan no cridaven la divinitat a la manera de Protàgoras, llavors parlaven d’homes amb capacitat d’imposar llur voluntat als altres per mitjà de la força (Cal·licles [Plató, Gòrgias, 483d], Trasímac [Plató, República, 339ª]) o la retòrica (Gòrgias [Plató, Gòrgias, 452d], Eutidem, Dionisodor [Plató, Eutidem, 271c-ss]). En la imposició de voluntats estrictament individualistes, violentes i retòriques, l’ésser humà pot viure en grup però al preu del sotmetiment.

D’aquesta imposició individualista que genera socialització, el sofista en diu dret, és a dir, correció, virtut, justícia. La paraula dret significa precisament que una cosa se sosté en peu, no cau; no és torta sinó co-recta, di-recta. I d’aquest dret, el sofista en diu dret natural, o també dret diví, és a dir, dret aliè (un altre cop) a la condició humana per imposició exterior.

Joan Cavaller

Extret de l’article “Nació i praxis (part1)”, publicat a Seleccions Histocat Setembre 2008

Joan Cavaller. Contra el caràcter natural de la sociabilitat: el mite de Protàgoras (2009)

Política de cookies